پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - انسان خودسامان و انسان اجتماعى - عيسى نيا رضا
انسان خودسامان و انسان اجتماعى
عيسى نيا رضا
آيا انسان ذاتاً مستقل و خود سامان است؟
آيا انسان به ما هو انسان، مىتواند زندگى خود را از تمام جهات مختلف، چه از حيث عمران (جنبه مادى تمدن) و چه از حيث اخلاقى، اعتقادى (جنبه فرهنگى تمدن) با عقلش يا با قواى درونى خود معضلات و مشكلات خود را حل كند يا اينكه معتقد به نفى استقلال انسان در حوزه خود سامانيش شويم و بگوييم انسان خود نمىتواند زندگيش را سامان دهد و براى رسيدن به كمال مطلوب، نيازمند يك واسطه است؛ يعنى محتاج به يك نيروى مافوق طبيعى است يا به قول علامه طباطبايى، نيازمند يك نيروى مرموز و شعورى به نام وحى است.
يادآورى اين نكته ضرورى است كه علامه همانند ديگر فلاسفه، انسان را مدنى بالطبع مىداند؛ توضيح اين مطلب خالى از فايده نخواهد بود. علامه مىفرمايد:
»بشر همچنان به سير خود ادامه داد تا به اين مشكل برخورد كه هر فردى از فرد يا افراد ديگر همان را مىخواهد كه آن ديگران از او مىخواهند؛ لاجرم ناگزير شد اين معنا را بپذيرد كه همان طور كه او مىخواهد، از ديگران بهره كشى كند. بايد اجازه دهد كه ديگران هم به همان اندازه از او بهره كشى كنند، و همين جا بود كه پى برد به اينكه بايد اجتماعى مدنى و تعاونى تشكيل دهد و پس از تشكيل اجتماع فهميد كه دوام اجتماع و در حقيقت دوام زندگيش، منوط بر اين است كه اجتماع به گونهاى استقرار يابد كه هر صاحب حقى به حق خود برسد و مناسبات و روابط متعادل باشد و اين همان عدالت اجتماعى است.
سپس علامه مىافزايد: پس اين حكم، يعنى حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى، حكمى است كه اضطرار، بشر را مجبور كرد به اينكه آن را بپذيرد، چون اگر اضطرار نبود، هرگز هيچ انسانى حاضر نمىشد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود كند. اين معناى همان عبارت معروف است كه مىگويند: الانسان مدنى بالطبع«١
وقتى طبع انسان مبتنى بر بهره كشى شد و براساس اين طبع انسان به ضرورت اجتماع مدنى پى برد، سؤال اين است كه آيا انسان با اين طبع بهره كش، سود طلب، منفعت جو و اختلاف برانگيز آيا مىتواند حيات اجتماعى سالمى داشته باشد. بر فرض جواب مثبت، پرسش اين است كه با چه چيزى؟ آيا انسان خود مىتواند قوانينى براى كمال و سعادتش پىريزى كند و خود مستقلاً زندگيش را سامان دهى كند يا خير؟
علامه در اين زمينه مىفرمايد: »نوع بشر به حسب طبع، بهرهكش است و اين بهرهكشى و استخدام فطرى او را به تشكيل اجتماع وا مىدارد و در عين حال كار او را به اختلاف و فساد هم مىكشاند؛ در نتيجه در همه شئون حياتش كه فطرت و آفرينش برآوردن حوائج آن شئون را واجب مىداند، دچار اختلاف مىشود و آن حوايج برآورده نمىگردد؛ مگر با قوانينى كه حيات اجتماعى او را اصلاح كرده و اختلافاتش را بر طرف سازد و هدايت انسان به قوانين گذارى، و در نتيجه به كمال و سعادتش به يكى از دو طريق ممكن مىشود:
نخست اينكه او را از راه فطرتش ملهم كند به اينكه چگونه اختلاف را بر طرف سازد و دوم اينكه از راه ديگرى كه خارج از فطرت و ذات خود بشر باشد و چون راه اول كافى نيست، چون گفتيم سبب پيدايش اختلاف خود فطرت بوده و معنا ندارد كه فطرت سبب حل اختلاف نشود، ناگزير بايد از راه دوم صورت گيرد و آن راه عبارت از تفهيم الهى و غير طبيعى است كه از آن به نبوت و وحى تعبير مىكنيم.٢
راههاى درك حقايق و تبيين رابطه بين عقل و شرع
درباره اينكه از چه راهى مىتوان به حقايق دست يافت، در تاريخ انديشه، بحثهاى زيادى شده است. از دوران سوفسطائيان كه معتقد بودند، راهى براى نائل شدن به حقايق نيست تا دوران سقراط و افلاطون و ارسطو كه معتقد بودند، رسيدن به حقايق ممكن است و به ابزار و طرقى نياز دارد، پس مسئله عقل و راه عقل را براى دستيابى به حقايق مطرح كردند و بعدها يعنى در دوران قرون وسطى هم مسئله نقل را مطرح كردند و... جدال زيادى در اين باب در گرفته است؛ ناگفته نماند كه در تاريخ انديشه اسلام، جدال ميان مدافعان علوم عقلى و فلسفى و طرفداران شريعت و ظاهر آن و نيز جدال بين اين دو گروه و كسانى كه طريقت و علم درونى و قلبى را اصل مىدانستهاند، همواره وجود داشته است كه منازعات فراوان اين سه جريان فكرى، گاه به خشنوت، تكفير، قتل و غارت منتهى شده است. بيشتر متفكران تاريخ اسلام با اصل دانستن يكى از آنها، جريانهاى ديگر را ترك كرده يا حتى آن را خلاف ديانت دانستهاند٣ و اگر سؤال شود كه علامه طباطبايى جزء كدام دسته از گروههاى ياد شده است، مىتوان گفت كه علامه نه تنها تضاد و تعارض ميان اين سه طريق را رد و آنها را با يك ديگر جمع كرد، بلكه قلب، وحى و عقل را پايه شناخت دينى دانست كه بدون استفاده از يكى از آنها، امكان رسيدن به شناخت كامل و متعالى دين وجود ندارد و اين مطلب رإ؛ ّّ مىتوان از عبارت ذيل كه از علامه نقل مىشود، استباط كرد. علامه پس از بحثى طولانى از تاريخچه طريقه دستيابى به حقايق مىگويد: »حاصل سخنان ما اين شد كه طريق بحث پيرامون حقايق و كشف آن در سه طريق منحصر است: يا از راه ظواهر دينى كشف مىشود يا از طريق بحث عقلى يا از مسير تصفيه نفس، و مسلمانان هر طائفه يكى از اين سه طريق را سلوك كردهاند؛ در حالى كه به طور قطع يكى از اين سه راه حق و درست است و آن دوتاى ديگر باطل. زيرا اين سه طريق خود يكديگر را باطل مىدانند، و بينشان تنازع و تدافع هست، و در مثل، مانند سه زاويه يك مثلثاند كه هر قدر يك زاويه از آن را گشادتر كنى دو زاويه ديگر تنگتر مىشود،... و بعد علامه مىافزايد: قرآن عزيز از اين سه طريق آنچه كه حق است تصديق كرده و باطلش را باطل دانسته و حاشا كه در اين سه طريق باطن، حقى باشد و قرآن آن را نپذيرد و ظواهر قرآن با آن موافقت ندانسته باشند و حاشا بر اينكه در ظاهر و باطن قرآن حقى باشد كه برهان عقلى آن را رد و نقيض آن را اثبات كند.
به همين دليل جمعى از علما در پى آن برآمدهاند تا به مقدار بضاعت علمى كه داشتند و در عين اختلافى كه در مشرب داشتهاند، بين ظواهر دينى و بين مسائل عرفانى نوعى، آشتى و توافق برقرار كنند؛ مانند محيى الدين عربى، عبدالرزاق كاشانى، ابن فهد، شهيد ثانى و فيض كاشانى و بعضى ديگر در صدد برآمدهاند تا ميان فلسفه و عرفان صلح و آشتى برقرار سازند؛ مانند ابى نصر فارابى، شيخ سهروردى صاحب اشراق و جمعى ديگر كه در اين مقام برآمدهاند تا بين ظواهر دينى و فلسفه آشتى برقرار سازند؛ چون قاضى سعيد و... بعضى ديگر نيز خواستند كه بين هر سه مشرب و مرام توافق دهند، چون ابن سينا كه در تفسيرها و ساير كتبش دارد و صدرالمتألهين شيرازى.
با اين همه اختلاف اين سه مشرب، آن قدر عميق و ريشه دار است كه بزرگان نيز نتوانستند كارى در رفع آن صورت دهند، بلكه هر چه در قطع ريشه اختلاف بيشتر كوشيدند، ريشه را ريشه دارتر كردند... و شما خواننده عزيز به عيان مىبينيد كه اهل هر فنى از اين فنون، اهل فن ديگر را جاهل يا بى دين يا سفيه و ابله مىخواند و عامه مردم را مىبينى كه هر سه طائفه را منحرف مىدانند؛ همه اين بدبختىها آن روزى گريبان مسلمانان را گرفت كه از دعوت كتاب به تفكر دسته جمعى تخلف كردند و براى فهم حقايق و معارف دينى لجنه تشكيل ندادند.٤
علامه ضمن تعريف عقل و ابزارهاى درك حقايق، مراحل درك حقايق را نيز معرفى كرده است؛ بدين صورت كه نخست حس است و سپس عقل و در نهايت وحى: خداى سبحان انسان را فطرتاً اين چنين آفريده كه در مسائل فكرى و نظرى حق را از باطل، و در مسائل عملى خير را از شر، و نافع را از مضر تشخيص دهد. چون از ميان همه جانداران او را چنين آفريده كه در همان اول پيدا شدن و هست شدن خود را درك كند و بداند كه او، اوست و سپس او را به حواس ظاهرى مجهز كرد، تا به وسيله آن، ظواهر موجودات محسوس، پيرامون خود را احساس كند؛ ببيند و بشنود و بچشد و ببويد و لمس كند و نيز او را به حواس باطنى، چون اراده، حب و بغض، اميد، ترس و امثال آن مجهز كرده تا معانى روحى را به وسيله آنها درك كند، و به وسيله آن معانى، نفس او را با موجودات خارج از ذات او مرتبط سازد، پس از مرتبط شدن، در آن موجودات دخل و تصرف كند، ترتيب دهد، از هم جدا كند، تخصيص و تعميم دهد و آنگاه در آنچه به مسائل نظرى و خارج از مرحله عمل مربوط است، تنها نظر دهد و حكم كند و در آنچه به مسائل عملى مربوط است، حكمى عملى كند، ترتيب اثر عملى بدهد و همه اين كارهايى را كه مىكند، بر طبق مجرايى مىكند كه فطرت اصلى او آن را تشخيص داده و اين همان عقل است.٥
علامه پس از طرح ابزارهاى درك انسان به مطلب جالبى اشاره مىكند؛ وى در پاسخ به اين پرسش كه چرا با اينكه انسانها داراى قوه حس (حواس ظاهرى و باطنى) و نيروى عقل هستند، بازهم در تبيين و تحليل يك حادثه با هم اختلاف پيدا مىكنند؟ آيا اين اختلاف در فهم انسان، علل خاصى دارد؟ علامه رحمة الله عليه اختلاف در فهم دو انسان را در سه عامل خلاصه مىكند: نخست اختلاف در خلقهاى نفسانى و صفات باطنى، دوم اختلاف در عمل كه در فهم و ذهن انسان تأثير گذار است و سوم عوامل خارج يا محيطى .
علامه معتقد است كه انسان به دليل داشتن نيروى فكر تا اندازهاى بر همه حوادث احاطه دارد و براى تأييد سخن خود به آيه پنجم سوره علق استناد مىكند: »علّم الانسان ما لم يعلم«؛ پس انسان به واسطه قوه عاقلهاش مىتواند بر مسايل احاطه بيابد.٦ از اين رو اين بحث مطرح مىشود كه علامه چه رابطهاى ميان عقل و شرع ايجاد مىكند؟ آيا راه عقل و راه شرع را در تبيين بعضى مسائل از هم جدا مىبيند؟ يا هر چه شرع گفت، عقل هم مىپذيرد يا توان استدلال آن را دارد يا بهتر بگوييم آيا همان قاعده ملازمه عقليه در اينجا نيز پياده مىشود كه هر چه شرع حكم كرد عقل هم حكم مىكند يا خير؟ »البته مراد ما از عقل در اينجا عقل عادى است« علامه در تفسير آيات ٥٥ - ٥٤ سوره مريم جريان »انه كان صادق الوعد« را بيان مىكند و مىفرمايند:
»در كافى از امام صادق (ع) روايت آورده كه درباره آن اسماعيل، پيغمبرى كه خداوند صادق الوعدش خوانده فرمود: از اين جهت او را صادق الوعد خواند كه به مردى وعده داده بود كه من در فلان محل منتظر تو هستم و به دليل همين وعدهاى كه داده بود، يكسال در آن محل منتظر او ماند؛ از اين رو خداى عزوجل او را صادق الوعد خواند. مرد نامرده پس از يكسال بيايد و اسماعيل او را از جريان خبر داد«.
صاحب الميزان مىگويود: اين حديث رفتارى را حكايت مىكند كهاى بسا عقل عادى آن را انحراف از راه اعتدال بداند؛ در حالى كه خداى سبحان صدق وعده را فضيلتى براى آنجناب شمرده و آن چنان تعظيمش كرده كه فرمود: »و اذكر فى الكتاب اسمعيل انه كان صادق الوعد و كان رسولا نبيا و...« اين ستايش كه خداى تعالى از او كرده، بدين جهت است كه ميزانى كه خداوند عمل او را با آن سنجيده، غير ميزانى است كه عقل عادى، اعمال را با آن مىسنجد، چون عقل عادى با تدبير خود تربيت مىكند. پس از اين بحث، علامه پرسش خوبى را مطرح مىكند و آن اينكه چگونه ممكن است، شرع با عقل، در آنچه عقل بدان دسترسى دارد، مخالف باشد؟!
علامه خود در پاسخ مىگويد: »حكم عقل در مسائلى كه عقل بدان دسترسى دارد، در جاى خود معتبر است؛ ليكن محتاج به موضوعى است كه حكم خود را بر آن موضوع مترتب كند، زيرا اگر موضوع حكم نباشد، عقل چگونه مىتواند حكم كند، و امثال اين معلومات در مسلك سوم، نه موضوعى براى عقل باقى مىگذارد و نه حكمى، بلكه راه آن با راه عقل جداست؛ راه معارف الهى است«.٧
درباره رابطه عقل و شرع و اينكه آيا آنچه را شرع مىشناسد و مىفهمد، عقل هم مىفهمد و مىشناسد، چنان كه گذشت، در بعضى مسائل و مطالب راه عقل از راه شرع جدا است.
براى تاكيد و تقويت اين نظريه، دوباره به سخن علامه استناد مىكنيم كه در موضوع عدل آن را دو قسم تقسيم مىكنند: يكى عدمى كه مطلق است و عقل اقتضاى حس آن را دارد و در هيچ زمان و عصرى منسوخ نمىشود و به هيچ وجه اعتداء و ظلم شمرده نمىشود؛ مانند احسان به هر كسى كه به تو احساس كرده و... و دوم عدلى كه عقل، عدالت بودن آن را تشخيص نداده، بلكه به وسيله شرع شناخته مىشود؛ مانند قصاص، ديه، جنايت و اصل مال مرتد كه اين قسم از عدالت قابل نسخ هست.٨
اجتماع و نظام سياسى مطلوب
علامه پس از اينكه ضرورت اجتماعى بودن انسان را از راه فطرت، شواهد و آثار باستانى اثبات مىكند، به انواع اجتماعات انسان اشاره كرده نخستين اجتماع انسانى را »اجتماع منزلى« نامگذارى مىكند كه به واسطه ازدواج محقق مىشود. وى دو عامل موجده اين اجتماع را در عامل طبيعى مىبيند. پس از اجتماع خانواده، علامه براساس ويژگى خاصى كه در انسان سراغ دارد؛ يعنى ويژگى استخدام، مسئله رياست را در خانواده و عشيره مطرح مىكند؛ يعنى پس از اجتماع خانواده، اجتماع عشيره و بعد اجتماع قبيله، امت و رياست را در آنها به بحث مىكشد. علام در اين باب مىنويسد:
»انسان در ميان تمامى جانداران موجودى است كه بايد اجتماعى زندگى كند و اين مطلب به بحث زياد احتياج ندارد، چرا كه فطرت تمامى افراد انسان چنين است؛ يعنى فطرت تمام انسانها اين معنا را درك مىكند و تا آنجا هم كه تاريخ نشان داده، هر جا بشر بوده، اجتماعى زندگى مىكرده و آثار باستانى هم اين مطلب را ثابت مىكند و اولين اجتماع و گرد همايى كه در بشر پيدا شده، گردهمايى منزلى از راه ازدواج بوده، چون عامل آن يك عامل طبيعى بوده است كه همان جهاز تناسلى است و اين خود قوىترين عامل است براى اينكه بشر را به اجتماع خانوادگى وادار نمايد. بعد از تشكيل اجتماع كوچك، يعنى خانواده يك مشخصه ديگر بشرى خودنمايى كرد و آن مشخصه استخدام است؛ يعنى اينكه هر انسانى بخواهد به وسيله انسانى يا انسانهاى ديگر حوائج خود را برآورد و سلطه خود را گسترش دهد، آنگاه برايش ممكن است كه اراده خود را بر آن انسانها تحميل كند، تا هر چه او مىخواهد آنها بكنند و رفته رفته اين خصيصه، به صورت رياست جلوه كرد؛ رياست در منزل، رياست در عشيره (فاميل) و رياست در قبيله، رياست در امت«.
حال كه بحث اجتماعى بودن انسان و انواع اجتماعى روشن شد، اين سؤال را مىتوان مطرح كرد كه حكومت و حكمرانى كردن از طرف چه كسى به حاكم اعطا مىشود و اين حاكم چه كسى مىتواند باشد و چه نوع ولايتى مىتواند داشته باشد.
علامه ولايت و ملك را به دو قسم تكوينى و تشريعى تقسيم مىكند و سپس به توضيح هر يك پرداخته، ملك و ولايت تشريع را مخصوص امامان معصوم عليهم السلام مىداند. ايشان در ذيل آيه »قل اللهم مالك الملك توتى الملك من تشاء« مىگويد: دادن ملك دو جور است: يكى تكوينى، يعنى آفريدن و در دسترس گذاشتن آن؛ به طورى كه انسان صاحب ملك، قدرتش را در بين مردم گسترش دهد و در بين آنان نفوذ كلمه و امر مطاع و خواست بى چون و چرا داشته باشد؛ چه به عدالت و چه به ظلم دوم. عطيه تشريعى و آن عبارت است از اينكه خداى تعالى حكم كند به اينكه فلانى بايد حكمران شما باشد و اطاعتش بر شما واجب است.
همچنان كه درباره طالوت چنين حكمى رانده: »ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا« (بقره ٢٤٧) و اثر اين ملك وجوب اطاعت مردم از او ثبوت ولايت او بر مردم است كه محققا جز به عدل نمىتواند باشد.
آنچه بنى اميه داشتند، ملك به معناى اول و اثر آن بود؛ بنى اميه داراى ولايت تشريعى نبودند، ولايت تشريعى خاص امامان اهل بيت است؛ به عبارت ديگر، ملكى كه بنى اميه به دست آوردند، ملكى بود پسنديده، اگر در دست امامان اهل بيت قرار مىگرفت.٩
علامه پس از تشريح انواع ولايت، به تقسيم انواع سيستمهاى سياسى مىپردازد و به سه نوع آن اشاره مىكند:
يكى سيستم استبداد كه جامعه را در تمامى شئون انسانيت، به اسارت و بردگى محكوم مىكند.
ديگرى سيستم پارلمانى كه در آن قوانين مدنى در ميان مردم حكمفرماست و قلمرو اين قوانين، تنها افعال مردم است و در اخلاق و امور معنوى، بشر را آزاد گذاشته، بلكه به آزادى در آن دعوت مىكند.
و سوم دين است كه بشر را در جميع شئون مادى و معنوى، به صلاح دعوت مىكند؛ هم در اعتقادات، هم در اخلاق و هم در رفتار.
سپس علامه سيستمهاى موجود را ريشه يابى كرده و علل به وجود آمدن آنها را بيان مىكند و معتقد است كه عدهاى طرفدار اين منطق هستند كه در هر صورتى بايد حق رعايت شود و در صورت رعايت حق، همه اجتماع سود مىبرند و منطق ديگر كارى به كار حق بودن ندارد، بلكه آنچه براى آنها مهم است، منافع مردم است كه اولى منطق سيستم دينى است و دومى منطق ديگر سيستمها. علامه در اين باب مىنويسد: »در دنيا بيش از دو منطق وجود ندارد؛ يك منطق مىگويد: بايد حق رعايت شود، حال رعايت آن به هر قيمتى كه مىخواهد تمام شود، زيرا در رعايت حق، مجتمع سود مىبرد و منطقى ديگر مىگويد: منافع بايد رعايت شود، حال به هر وسيلهاى كه مىخواهد باشد؛ هر چند كه منافع امت با زير پا گذاشتن حق باشد. منطق اول منطق دين و منطق دوم منطق تمامى سنتهاى اجتماعى ديگر است؛ چه سنتهاى وحشى، و چه متمدن، چه استبدادى، دموكراتى و چه كمونيستى و چه غير آن«١٠.
در ادامه علامه بحث جالبى را مطرح مىكند كه مىتواند مشكلات و معضلات امروزى را هم حل كند و آن اينكه حال كه ما گفتيم حق بايد رعايت شود؛ نخست اينكه حق يعنى چه و دوم اينكه اگر اكثريت موضوعى را خواستند، آيا آن حق است يا خير و در مقابل اين اكثريت چه بايد كرد؟ علامه در پاسخ به اين پرسش مىنويسد:
»حق بودن، صفت آن امرى است كه معلوم به علم ماست؛ نه صفت علم ما، پس اگر راى و حق دائمى است، بايد ديد اين رأى اكثريت، مطابق با واقعيت خارجى است يا مخالف آن؛ بسا مىشود كه مطابق با واقع امت و در نتيجه حق است، و بسا مىشود كه به خاطر مخالفتش با واقعيت خارج، مصداق باطل مىشود و وقتى باطل شد، ديگر جاندارد كه انسان در برابر آن خاضع شود. بهترين بيان در اينكه صرف اكثريت دليل بر حقيقت و جواب اتباع نيست، بيان خداى تعالى است كه مىفرمايد: »بل جاء هم بالحق و اكثر هم للحق كارهون« (مومنون ٧٠)؛ و اگر آنچه اكثريت مىفهمد حق بود، ديگر ممكن نبود كه اكثريت نسبت به حق كراهت داشته باشند و به معارضه با آن برخيزند. حق بودن صفت موجود خارج است. وقتى چيزى را مىگوييم حق است كه در طبيعت وقوعش در خارج اكثرى يا دائمى باشد كه بازگشت اكثريتش به همان دوام و اثبات است، پس حق بودن هر چيزى، نه به اعتبار اينكه من به آن علم دارم و يا دركش مىكنم نيست«.١١
علامه در پاسخ به اين پرسش كه رهبر جامعه اسلامى چه كسى است و چه روشى دارد مىگويد: »در عصر اول اسلام، ولايت امر جامعه اسلامى به دست رسول خدا (ص) بود و خداى عزوجل اطاعت آن را بر مسلمين و بر همه مردم واجب كرده بود«. در باب وجوب اطاعت مردم از احكامى كه از طرف رسول خدا صادر مىشود نيز علامه مىنويسد:
»بر مردم واجب است كه رسول را در دو ناحيه اطاعت كنند: يكى ناحيه احكام كه به وسيله وحى بيان مىكند، و ديگر احكامى كه خود به عنوان نظريه و راى صادر مىكند و اين معنا موجب شده است كه كلمه (اطاعت) در آيه تكرار شود، چون اگر اطاعت خدا و رسول، تنها در احكامى واجب بود كه به وسيله وحى بيان شده، كافى بود بفرماييد: »اطيعوا الله و الرسول«؛ ولى چنين نكرد و كلمه »اطيعوا« را دوبار آورد، تا بفهماند، اطاعت خدا يك اطاعت است و اطاعت رسول ديگر. سپس علامه آياتى را كه بيانگر قسمتى از شئون ولايت عمومى يا تمامى آن در مجتمع اسلامى است مىآورد و مىگويد: تمامى آياتى كه متعرض مسئله اقامه عبادات و قيام به امر جهاد و اجراى حدود و قصاص و غيره است، خطاب هايش متوجه عموم مؤمنين است؛ نه رسول خدا (ص) به تنهايى كه از همه آنها استفاده مىشود، دين يك صبغه و روش اجتماعى است كه خداى تعالى مردم را به قبول آن وادار كرده است علامه در ادامه مىافزايد: از رسول خدا گرفته تا پايين، همه در مسئوليت امر جامعه برابرند و تنها تفاوت موجود اين است كه رسولخدا(ص) صاحب دعوت و هدايت و تربيت است و در نزد خداى تعالى متعين است براى قيام بر شأن امت، ولايت و امامت و سرپرستى امور دنيا و آخرتشان، مادامى كه در بينشان باشد.
سپس علامه به تفاوتهاى حكومت رسول الله با ديگر حكومتها اشاره مىكند و مىگويد: رژيم حكومتى اسلام يكى از رژيمهايى نيست كه براساس بهره كشى مادى وضع شده باشد و حتى دموكراسى هم نيست، چون با دموكراسى فرقهاى بسيار روشن دارد كه به هيچ وجه نمىگذارد، آن را نظير دموكراسى بدانيم يا با آن مشتبه كنيم.
سپس علامه به جريانات پس از رحلت پيامبر اشاره مىكند و مىگويد: به هر حال امر حكومت اسلامى پس از رسول خدا (ص)(نيز پس از غيبت آخرين جانشين آن جناب (صلوات الله عليه) در مثل همين عصر حاضر، بدون هيچ اختلافى به دست مسلمين است؛ اما با در نظر گرفتن معيارهايى كه قرآن كريم بيان كرده و آن اين است كه.
١. مسلمين بايد حاكمى براى خود تعيين كنند.
٢. آن حاكم بايد كسى باشد كه بتواند طبق سيره رسول الله حكومت كند و سيره آن جناب، سيره رهبرى و امامت بود؛ نه سلطنت و امپراطورى.
٣. احكامى الهى را بى هيچ كم و زياد حفظ كند.
٤. در مواردى كه حكمى از احكام الهى بيان نشده است (از قبيل حوادثى كه در زمانهاى مختلف پيش مىآيد با مشورت) عقلاى قوم تصميم بگيرند.١٢
پىنوشتها:
١- محمد حسين، طباطبايى، تفسير الميزان، ترجمه، سيد محمد باقر موسوى همدانى، جلد ٢ چاپ اول (قم انتشارات اسلامى) ص ١٧٦ اطلاع بيشتر همچنين رجوع كنيد به تفسير الميزان جلد ١٠، ص ٣٨٨.
٢- محمد حسين، طباطبايى، پيشين، جلد ٢، ص ١٩٧ - ١٩٦.
و جزوه درس روش پژوهش در روابط بين الملل، استاد دكتر قاسم افتخارى نيمسال دوم سال ٧٥ - ٧٤ دانشكاه تهران دانشكده فوق علوم سياسى .
٣- ويژه نامه بصائر - سال سوم.
٤- محمد حسين طباطبايى، پيشين، جلد ٥، صص ٤٦٠ - ٤٥٩.
٥- پيشين ج ٢ ص ٣٧٤.
٦- پيشين ج ٢ ص ١٧١.
٧- پيشين ج ١ ص ٦ - ٥٧٥.
٨- پيشين ج ١٢ ص ٤٧٧.
٩- پيشين ج ٣ ص ٢٢٢.
١٠- احمد واعظى، حكومت دينى، چاپ اول (قم: نشر مرصاد، ١٢٧٨) ص ١٤٥.
١١- پيشين، ج ٤ ص ١٦٣.
١٢- پيشين، ج ٤ ص ١٩٦.